高一飞：执法文明不应排斥必要的侦查策略
注释：[1]翁有为：《钱穆政治思想研究》，《史学月刊》1994年第4期，第63页。
鲁哀公之所以能提出儒服与儒行的问题，说明当时儒已经成为一个学派或团体的名号。【5】总之，康有为、陈焕章等人实际上是将《儒行》篇视为孔教的一部圣典，即作为儒家学者之行为的信条典章。
我们试着从《儒行》篇的语境中去设想，鲁哀公提出儒服的问题，是为了侮戏儒服还是侮戏儒者?这一问题须从整篇《儒行》去把握，鲁哀公表面借助儒服的问题，其实质应是出于对儒者的侮戏。以需释儒者之待，这种待的状态实是指向超越之天。三、仁者受命：始于天命与归于天下上文说《儒行》篇深刻地体现了神圣信仰与世俗政治之间的离合，但是其信仰的神圣性究竟源自何处、如何产生?这是我们更需要进一步追问的，并且这一问题也涉及儒学的超越性问题。古代的圣贤在其生前死后，民间都有建造祠堂以祭祀供奉的现象，如果是死后建祠祭祀，我们可以简单地说是出于对圣贤的怀念之情，但是古代许多圣贤在其生前，民间即为其建造生祠。11陈焕章:《儒行浅解》，世界日报出版社，1928年，第1页。
首先需要明晰一点，上文提及黄道周已指出《儒行》篇整体的内容脉络：先于学问，衷于忠信，而归之于仁。陈焕章也指出：孔子改制，亦有所本，逢掖本于鲁，章甫本于宋。不过陈焕章继承师说，在《儒行浅解》也高度肯定黄道周的远见卓识：《儒行》既为孔子之作，其文又条举而义繁，实为儒教之规条。
富贵而引贫贱，是则儒者之信顺，儒者之尚贤也。人当从狂狷起脚，中行歇脚。由此可见，《儒行》云儒有闻善以相告也，见善以相示也，所谓闻善与见善之善就不必然局限于世俗社会中的善事。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。
参见康有为:《新学伪经考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第117页。忠信是早期儒家极为重视的美德，其地位不亚于仁义。
【19】这就是一种纯粹性的体现，通过洁净其身与其德而达到与天地共在的状态。故端其居处，正其言行，无竞以与人，有定以与己，不急于事功而事功从归焉。【2】但是《儒行》篇之于儒家学说本身而言，又具有怎样的重要性呢?从经典诠释史上看，对《儒行》篇定位最高者，无疑是晚清民国时期康有为、陈焕章等人。【24】我们回到《后汉书》的记载，看汉顺帝与樊英之间的对话：帝怒谓曰：朕能生君，能杀君。
子以四教：文行忠信 （《述而》）。《儒行》又云：儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。但康有为在当时激进地谋求大同之道的情况下，并未意识到《孝经》可与《儒行》在儒者之行的层面齐同与结合起来看待。黄道周在《儒行集传》指出：少居鲁而衣其衣，长于宋而冠其冠，少不违亲，长不忘祖，二者仁孝之本也。
2康有为:《孔子改制考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第167-168页。孔子阐述儒行的第一种条规，即儒者待聘、待问、待举、待取。
6康有为:《新学伪经考》，章锡琛校点，中华书局，2012年，第305页。出仕之后，儒者将天下百姓与自身性命视为一体，以天下生民为终极归宿。
笔者认为若要分析孔教与儒教的区别，亦可从这一角度来看。永作圣徒之模范，以之修己，则学圣成德。22 黄道周:《儒行集传》，影印文渊阁《四库全书》第122册，台湾商务印书馆，1986年，第1183页，第1131页通过将格物论转化为致良知，并将致良知确立为成圣工夫的根本所在，阳明的良知学体系得以在理论上确立起来。这一理解表明，当格物论转化为致良知后，格物的功能也就变成了正心，而这种去其不正，以全其正的正心工夫实质上一种道德意识层面的自我审查，从而来担保主体内在动机的道德性。对阳明而言，只有保证内在动机的道德性，主体才能成为真正意义上的道德主体。
上下相蒙，以饕利禄而莫之问也。然而经典是圣人述作的结果，是人文化的产物，在未有经典之时，天地之道本然自在：通人物、达古今、塞天地、亘古今。
知识构成了才能、能力的担保，然而如果内在动机是非道德的，知识才能反而会成为满足个人私欲的工具。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。
人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。因此，以成就知识为目标的朱子格物论对于保证内在动机的道德性不仅没有任何意义，甚至反而适得其反：后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。
阳明进一步指出，‘格物如孟子‘大人格君心之‘格。致吾心之良知者，致知也。《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也。与此相类，圣人之为圣人的关键也不在于其分量，即才力的大小，而在于他们的心是否纯乎天理，而无人欲之杂。
但在理学家那里出现了一种新的圣人观，理学开山的周敦颐即主张圣可学，此后成圣便成为理学思潮的终极追求。一、成圣与作为德性主体的圣人张载曾经批判求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大弊也，秦汉以降的儒家学者之所以不求为圣人，因为在他们那里圣人是天纵之圣，不是可以通过后天的学习和工夫可以达到。
然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？王阳明回答到：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。尤其是随着朱子学的官学化，格物致知也就被看作是成圣的根本方法。
以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。另一方面，由于科举制度的功利化导向，《四书》《五经》以及朱子学也不可避免地被工具化。
蔡希渊问：圣人可学而至。这是因为，在阳明看来，圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是已，而当存天理、灭人欲之方通过致良知这一简易、直接的方式得到把握后，那么《五经》《四书》也就没有什么存在的实质意义了。随着科举导致的经学的知识化与功利化，《四书》《五经》所承载的圣人之道不仅湮没无闻，而且现实生活中，人们的所言所行，反而更多的是乱经辱经贼经的行径。在上述前提下，阳明进一步将《大学》的格物论诠释为致良知：若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。
在朱子等人那里，圣人是德才兼备的：自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？这一论述表明，对于朱子而言，圣人之为圣人不仅仅在于他道德完满，实践能力也构成了圣之为圣必备条件。然而，阳明的圣人观实际上与正统理学的圣人观具有根本的差异。
因此，对阳明而言，圣人的本质在于道德的纯粹性而无关乎知识、才能，而成就圣人则意味着成为一个纯粹的道德主体。这一诠释的要害在于，在朱子那里用来成就知识的格物论，在阳明这里则成为成就德性的工夫。
张载、二程、朱熹皆是如此，王阳明也不例外。王阳明与程朱等主流理学家一样，虽然不绝对反对科举制度，但对科举制度导致的将圣贤之学功利化的倾向具有清醒的观察和认识：由科第而进者，类多徇私媒利、方其业举之时，惟欲钓声利，弋身家之腴，以苟一旦之得，而初未尝有其诚也，在这种功利之习下，士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里。
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